Orosz Gábor Viktor: A vallási antidiszkrimináció forrásai az újabb evangélikus teológiában

Ennek a sokféleségnek az értelmezése és tolerálása központi feladat mind a vallási közösségek, mind a demokratikus jogközösség számára. Hiszen „ahol egykoron a templom állt, most a vallási-világnézeti orientációk piaca kapott helyet, ahol a valóság különböző, egymással konkuráló jelentéseit kínálják”[1], amelyek mindegyike a végérvényes igazság igényét támasztja abban az értelemben, hogy a társadalmi cselekvés feltételeit és mikéntjét erre az igazság-ismeretre alapozza. Ezekkel a megállapításokkal együtt azonban a vallási diszkrimináció[2] kérdése, és az antidiszkrimináció feladata is adott. 

Vallásszabadság és toleranciára való képesség 

Modern értelemben vallásszabadságról és toleranciáról nyilvánvalóan nem beszélhetünk az 1555-ös augsburgi vallásbéke alapján, hiszen a hercegségekben egyfajta territoriális karakterrel rendelkező felekezeti különbözőség alakult ki (cuius regio, eius religio). Azonban az evangélikus teológia forrásait vizsgálva ki kell emelni a következőket: sok minden arra mutat, hogy a Német Birodalomban a felekezeti egységről való lemondás a vallásbékével ténylegesen megvalósult és a vallási különbözőséget birodalmi szinten is elfogadták. Ekkor legitim módon megszűnt a katolikus egyház hegemóniája az európai kereszténységen belül. A tolerancia eszméjének kibontakozása számára ezáltal létrejöttek a szükséges történelmi előfeltételek.[3] Ebben az összefüggésben jegyzi meg Winfried Schulze, hogy a tolerancia eszméjének forrása összetett érvek halmaza, jóllehet azok a humanizmusnak az istenképűségről és az emberi méltóságról alkotott alapmeggyőződéséből fakadnak[4].

Ezen a ponton hangsúlyoznunk kell Christoph Schwöbel tübingeni evangélikus teológus megállapítását, aki kifejezetten a reformátori hagyományok alapján hangsúlyozza, hogy a kereszténység maga is konstitutív módon pluralista. Ez abból fakad, hogy a hitet egyedül Isten teremti meg az emberben és az emberi cselekvés számára ez a hit kisajátíthatatlan. Az Istentől ajándékozott hit mindig a személyes hitbizonyosság alakjában van jelen, és ez adja személyes sokféleségét. A személyes hitbizonyosság ismerete egyúttal alapja a „más hitbizonyosságokkal szembeni toleranciának is”[5]. A keresztény gyülekezeteknek a pluralizmus eme helyzetéből fakadóan „az identitás kialakításának iskoláivá kell válniuk”[6], ez azt is jelenti, hogy a „pluralizmus begyakorlásának elsődleges helyeivé kell lenniük”[7]. Schwöbel soraiból kitűnik: a keresztény közösségeken belül a másik hitbeli meggyőződésével szembeni tolerancia nem csupán lehetőség, hanem adottság és feladat is egyben.

A vallásközi párbeszéd szép példája lehetne az evangélikus lelkész fiának, Gotthold Ephraim Lessing-nek a gyűrűkről szóló példázata a Bölcs Náthán című drámai költeményében. A valóságban természetesen ebben nem igazi toleranciáról van szó, hanem sokkal inkább vallási különbözőségről, mivel az igazság kérdése elhalványul, ezáltal a vallások igazság-igényének érvényesülését nem veszi komolyan. Ami azzal a következménnyel jár, hogy a vallás a morálra redukálódik. Ez az erkölcsi redukcionalizmus azonban egyik tényezője annak, ami a szekuláris államnak – a vallások szerepének megerősödésével – a vallási fundamentalizmussal szembeni tehetetlenséghez vezet, vezetett. Így a felekezetek és a vallási közösségek részéről olyan toleráns magatartásra lenne szükség, amely a vallások igazságigényét egymással való ellentmondásosságukban veszi komolyan, és ezt a vallások saját hitbeli meggyőződésük bázisán „elhordozhatónak” tartják.[8]

A vallásközi dialógusoknak nem szabad csupán a valós vagy éppen vélt konvergenciákra korlátozódniuk – állapítja meg Ulrich Körtner bécsi rendszeres teológus. Hanem produktív módon a vallások érvényességi igényéből következően a köztük fennálló konkurenciával is számolniuk kell, valamint szükséges azzal is szembenézniük, hogy ez a folyamat modern pluralista demokráciában valósul meg. Amennyiben nyilvánvaló, hogy a vallások elfogadottságra való igényét nem szabad elnyomni, vagy hagyni, hogy erőszakká forduljon át, úgy kérdés: a monoteista vallások mennyiben képesek a vallási sokféleség elviselésére? Ide tartozik a vallásszabadság elfogadása az egyes vallásokon belül, valamint a jogállam semlegessége – ahogyan egy német alkotmányjogász, Ernst-Wolfgang Böckenförde fogalmaz: ami olyan előfeltételekből él, amelyeket sem megteremteni, sem garantálni nem képes. Állítása mögött nyílván az a kérdés húzódik meg, hogy a szekuláris államnak mennyi vallásra van szüksége, vagy mennyit képes „elviselni”, és éppen a vallások jelentik az előfeltételt.[9] Azt az előfeltételt, amelyet a jogot megelőző kategóriába sorolhatunk - ilyen jellegzetes premissza például az emberi méltóság elve úgy, ahogyan a zsidó-keresztény tradíció alapján megjelenik.

Az evangélikus teológia szempontjából jellegzetesen jelenik meg az emberi méltóság fogalmának értelmezése Helmut Thielicke etikájában[10], amelyet a II. világháború diszkriminatív (vallási, faji, kissebségi értelemben) borzalmai után fogalmazott meg.

Gondolkodásában a méltóság idegen, mert Isten részesíti benne az embert függetlenül az egyén tulajdonságaitól. Az idegen méltóságnak ezzel „ki­egyenlítő hatása” van egy közösségen belül, a társadalomban. Az agapé ismeri fel a másik ember idegen méltóságát, a másikat tisztelve ugyanarra a szintre helyezi, amelyen saját maga áll. A személy-lét súlypontja nem az emberek előtt (coram hominibus), hanem coram Deo van jelen.

Miközben Thielicke hangsúlyozza az emberi méltóság idegenségét, egyúttal elidegeníthetetlenségét is kimondja. A méltóság alienum, ezért nem lehet kiérdemelni, de elveszíteni sem. A méltóság alienum-jellegének transzcendens meghatározottsága immanens jelentéstartományában a függet­lenség fogalmával határozható meg. Az ember értéke függetlenné válik az emberi lét járulékos jegyeitől: az ember bőrszínétől, ne­métől, intelligenciájától, vallási hovatartozásától vagy bármi más tulajdonságtól. A füg­getlenség kifejeződik abban is, hogy saját maga sem rendelkezhet idegen méltósága felett: elvitathatatlan, hiszen a thielickei mél­tóságértelmezés koordinátái között az idegenség radikalitása azt lehetetlenné is teszi. A dignitas aliena egyszerre mindkettő: az embertől idegen és elidegeníthetetlen.

Ugyanakkor a zsidó-ke­resztény hagyományban az egyetemesség igényéhez való ragaszkodás abban is megmutatkozik, hogy a kirekesztő tendenciák a Szentírásban negatív visszhangra találnak. Minden ember Isten képmása abban az értelem­ben, hogy az istenit és Isten szeretetét tükrözi vissza[11]. 

Vallási transzformációk és vallási antidiszkrimináció 

Az egységes és az egyenes vonalú időfelfogáson alapuló világmagyarázatok önmagukban elveszítették meggyőző erejüket, egyetemes karakterüket. Helyettük együtthatásaikról beszélhetünk. Ezzel függ össze, hogy még a magukat ateistának vallók sem feledkezhetnek meg a vallás utáni felvilágosodás-pátoszról, hiszen szocializációjuk folyamata során mindig is a kereszténység és a zsidóság vallási, kulturális talajából táplálkoztak. Miközben sokan értéksemleges ítéletalkotásra törekednek, megismerőképességük öntőformáitól nem tudnak megszabadulni. Érdemes itt Friedrich Wilhelm Graf müncheni teológus gondolatira figyelni: „vallási dolgokban liberálisnak lenni annyit tesz: gondoskodni az önkritikus szkepszisről, és kerülni az ismerettel szembeni arroganciát. A született szövetségi németek első generációjának képviselőjeként – aki ezzel az állammal együtt öregedett – a liberális demokrácia és az európai integráció elkötelezettjeként, többre becsülöm a toleranciát a hit fanatizmusánál és az erős individuális szabadságot az autoriter közösségépítésnél”.[12]

A vallásökonómiai megközelítés tulajdonképpen a következő kérdést teszi fel: Istent is értékesíteni kell? Hiszen mint minden vállalkozásnak, a vallási konzorciumnak is gondoznia kell a „corporate identity”-t: láthatóvá kell tennie saját márkanevét és szolgáltatásait. A vallásökonómiai modell rámutat arra, hogy a vallási piacon jelenlévő közösségek nem csupán sajátos versenyhelyzetbe kerültek egymással, hanem adott problémák megoldása során szükségszerűen szövetséget alakítanak ki egymással. Vagy fuzionálnak az adott közösségek, vagy céljaik elérése érdekében éppen részekre szakadnak. A modern vallási kultúrának elengedhetetlen részévé lett az ökumenikus dialógus. Ugyanakkor – Peter L. Berger megfogalmazásában – az ökumenikus dialógus arra is szolgál, hogy saját profiljukat a piaci szituációnak megfelelően igazítsák az érintettek. Hiszen az ún. „megatrendek” (konzum, hedonizmus, „elegyháziatlanodás”) mindenkitől vevőorientált alkalmazkodóképességet követelnek meg.[13]

Újszerűen jelenik meg napjainkban a vallásgeográfiai megközelítés, melynek konkrét feladata, hogy feltárja az adott helyre, területre vonatkozó mikroperspektívákat. Diana Eck, a Harvard Egyetem professzora a következő egyszerű kérdéseket teszi fel: kit, mikor, hol és mi célból talál meg a vallási kommunikáció és a közösségépítés. Aki így kérdez, az felfedezi a korábban alig sejthető vallási sokféleséget. Nem csupán a város fölé emelkedő dómot látja meg, hanem az apró iszlám és keresztény közösségeket is, a megüresedett épületet, ahol vallási csoportok gyűlnek össze, a könyvesboltot, mely tele van ezoterikus kiadványokkal. A vallási sokféleség természetesen nem a XX. század végének a találmánya. Okot ad azonban arra, hogy újragondoljuk a vallásesztétikát; a vallási tudat képvilágát tehát újból meg kell fejteni. Így például az isten szó összekapcsolása a nemzet fogalmával, vagy a Szentlélek transzcendens kódjának azonosítása bizonyos egyházi intézményekkel - politikai vagy vallási hatalmat teremt, egyedül azáltal, hogy Isten autoritását világi intézmény veszi igénybe. A vallás nyelvezete képes a közösségi érzés szakralizálására, sőt biztosítja az egyes vallások közötti „átjárhatóságot”.

Csupán egy példa a toleranciára: A XX. század utolsó negyedében végzett felmérés szerint a reinkarnációban hívő svájci katolikus nők aránya drámaian nő, és napjainkra elérte a 42 százalékot. Természetesen a teológusok nem tudják megmagyarázni, hogy a klasszikus keresztény eszkatológia miként képes magába integrálni a reinkarnáció gondolatát. Azt a jelenséget, hogy mindenki ugyanabban az Istenben hisz, de a maga módján, ugyancsak Friedrich Wilhelm Graf az ilyen és hasonló jelenségek nyomán ezt a helyzetet „pluralista monoteizmusnak” nevezi, melynek az a nehézsége, hogy a belőle fakadó eltérő igényeket nehéz vagy lehetetlen egyidejűleg kielégíteni ugyanazon valláson belül.

Ám összehasonlításul nyilvánvaló, hogy a modern észak-amerikai vallástörténetben a vallási szervezetek nem az európai értelemben vett vallási kritériumok szerint jönnek létre. Így például Los Angelesben régóta sokszínű kínálat mutatkozik különleges társadalmi csoportok számára, a fekete homoszexuálisoktól kezdve a legkülönfélébb etnikai közösségekig. Ez az újból megismétlődő szecessziós folyamat jelzi a vallási kultúra evolúcióképes dinamikáját, hiszen minden új elkülönülés során azt hangoztatják a leválók, hogy egyedül ők képesek a vallási nyelvezetet és képvilágot konkrétan és a csoport számára megfelelő módon magyarázni.

Meglátásunk szerint azonban Európában a jövőben is a nagy egyházak maradnak a társadalom legfontosabb vallási tényezői. A keresztény egyházak hatalmas „szimbólumtőkéből” élnek (Szentírás, hitvallások, eredetmítoszok, rítusok, dogmák, s maga az evangélium), amelyet gondozniuk és hagyományozniuk kell. A közösségi és egyéni identitás kialakításban segítség és erő ez a tőke, és utat nyit a modern társadalomhoz. Az egyházak vallási szereplőkként éppen akkor tesznek szolgálatot a társadalomnak, ha a „legfőbb üzleti tevékenységükre” koncentrálnak: hirdetik az evangélium felszabadító igazságát.[14]

Összegzés 

a) A „vallások visszatértével” kialakult a szekularizmus utáni vallásosság, amely a nyilvánosság színterein megjelenve szembesít bennünket a vallási sokféleségből fakadó kérdésekkel.

b) A tolerancia eszméjének forrása összetett érvek halmaza, jóllehet azok a humanizmusnak az istenképűségről az emberi méltóságról alkotott alapmeggyőződéséből fakadnak.

c) A keresztény közösségeken belül a másik hitbéli meggyőződésével szembeni tolerancia nem csupán lehetőség, hanem adottság és feladat is egyben.

d) A felekezetek és a vallási közösségek részéről olyan toleráns magatartásra lenne szükség, amely a vallások igazságigényét egymással való ellentmondásosságukban veszi komolyan, és ezt a vallások saját hitbeli meggyőződésük bázisán „elhordozhatónak” tartják.

e) A vallásközi dialógusoknak nem szabad csupán a valós vagy éppen vélt konvergenciákra korlátozódniuk, hanem produktív módon a vallások érvényességi igényéből következően a köztük fennálló konkurenciával is számolni kell.

f) „Többre becsülöm a toleranciát a hit fanatizmusánál és az erős individuális szabadságot az autoriter közösségépítésnél.” – írta Friedrich Wilhelm Graf.

g) A vallási „piacon” jelenlévő közösségek nem csupán sajátos versenyhelyzetbe kerültek egymással, hanem adott problémák megoldása során szükségszerűen szövetséget is kötnek.

h) Az „isten” szó összekapcsolása pl. a nemzet fogalmával, vagy a Szentlélek transzcendens kódjának azonosítása bizonyos intézményekkel politikai vagy vallási hatalmat teremt, egyedül azáltal, hogy Isten autoritását világi intézmény veszi igénybe.

i) A „pluralista monoteizmus” nehézsége, hogy a belőle fakadó eltérő igényeket nehéz vagy lehetetlen egyidejűleg kielégíteni ugyanazon valláson belül.